就像我们前面叙述的，一路上，痴心的孟子还在一步三回头地盼望齐王回心转意，但随着路途越走越远，他的希望破灭了。这次游齐的无功而返，对孟子在事业上的追求是一次巨大的打击。他已是一介老翁，留给他的时间已经不多了。

　　之后，孟子还曾游历过宋、鲁、滕、邹等小国。这些国家的君主对他的礼貌程度都不亚于齐国。孟老夫子不嫌它们国小力弱，仍不厌其烦地为之灌输“仁政”的道理。其中宋、滕二国似曾有些动心于孟子的劝说。宋王堰一度公开表示要“行仁政”，可是不久后又产生了动摇，派大夫戴盈之告诉孟子说，实行什一之税及去掉关市的征税这两项，今年恐难做到，是否可以缓一缓，留待来年再施行。气得孟子说，这好比一位偷鸡贼，原来每天偷一只，遭到别人批评后，请求准许他每月偷一只鸡，待来年再洗手不干。不用说，宋国的事儿是告吹了。滕国的君主文公也号称要实行仁政，派他的臣子毕战到孟子那里询问仁政的具体办法。孟子说“夫仁政必自经界始”，也就是从整顿国有土地的疆界开始，为此他向滕文公建议实行“井田制”。然而孟子提出的井田制，一半是历史的影子，一半含着自己乌托邦的设计，根本难于施行。加之滕夹在诸大国之间，随时担心的是能否免于被吞并的危险，岂有心思真去做井田的试验！孟子看看也没有什么戏唱，只好学着孔子的榜样，回到老家，过他“独善其身”的教授生活去了。

　　应当说，孟子一生的遭遇还算是不错的，虽然他所持的道术不被见用，但他在社会上的地位及声望却是不低的。他带着几百名学生四处游历，光随从的车子就有好几十辆。所到之处，各国都给予上好的招待，不是高官厚禄，就是馈以黄金。比起当年孔子周游列国，动不动就遭人白眼，遭人围攻，甚至绝粮断炊，情况好多了。这主要是两者所处的时代不同的缘故。另外，也因为孟子游历的山东诸国向来比较重视文学之士。否则，要是在商鞅变法过的秦国，情况就截然是两样了。《列子•说符》记载了一则故事：

　　鲁人孟氏有二子，一好学，一好兵。好学者以术干秦王，秦王曰：“当今诸侯力争，安得仁义？”遂宫而放之。

　　这位来自鲁国的好学的儒生刚好也姓孟，也主张仁义，结果遭秦王的宫刑而被赶出秦国。看来，孟子真应当知足了。

　　“大丈夫”气质

　　孟子作为中国传统知识分子的典型，他最重要的气质，莫外乎他的“大丈夫”气概了。关于大丈夫的定义，是他在回答一位叫景春的术士时谈到的。景春称赞当时两位在秦国效力、帮助秦王制定军事外交政策的纵横之士公孙衍和张仪，说他们能左右国际间的战争与和平，以至于“一怒而诸侯惧，安居而天下息”，真是威风凛凛，可以称得上是大丈夫。孟子不客气地嘲讽这位术士的说法：“他们怎么配得上是大丈夫？不过就像嫁到男人家去的女子，唯唯诺诺，唯男人之命是从。像这样没有自己的意志，只知道阿世取容，顺从君主，‘以顺为正’的人，不过行的是‘妾妇之道’而已！”

　　接着，他提出了自己所憧憬的大丈夫形象：

　　居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

　　立足于天下，在任何环境下都能坚守自己的道术，这便是大丈夫。“大丈夫”与“妾妇”相比，是两种完全对立的人格。

　　如前所述，“道”既可以解释为真理，也可以解释为社会正义，更可以解释为道德伦理准则。一个自诩为“士”的人，离不开对于“道”的追求，尽管各人对所持道术的具体理解有所不同。相应的，人们也以是否具有对于“道”的操守作为衡量一个真正士人的前提。因为并不是每一个士人都能始终如一地坚持自己的操守的，特别是当他们处在某种特殊环境的时候。只有那种在富贵面前不惑乱自己的操守，在贫贱地位中也守志不移，在淫威面前不卑躬屈节的人，才能算作真正的士人，也就是孟子所说的“大丈夫”。

　　对于士人的这种衡量标准，实际并不自孟子才始提出。孔子早就主张“君子谋道不谋食”。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又说：“士而怀居，不足以为士矣。”都是把“持道”放在人生价值的第一位。

　　他这样教导他的弟子，使他们许多人都具有守道不移的气节。其中最著名的是颜回。作为孔子最优秀的学生，他所处的生活环境最为恶劣，每天只吃那么一小盒饭食，饮一瓢汤水，住在曲阜城中的陋巷里，一般人都不堪忍受这种恶劣的环境，然而颜回却安之若素，毫不改变他所乐从的道术。

　　与颜回情况差不多的原宪也是一位安贫乐道之士。孔子去世后，他隐居卫国。其时他的同学子贡在卫国做官，坐着驷马高车到他家中造访，看到他住在穷巷里面的茅草房里，衣冠十分破旧，忍不住问他：“您是否生病了？”原宪庄重地回答：“我听说无财者叫做贫，学得了道术不去实行者才叫做病。我现在只是贫，而不是病。”一席话说得子贡惭愧而去。

　　孔子另一位高足子路则是“威武不能屈”的典型。他最后一段人生旅程是在卫国度过的。那时他担任卫国执政孔悝的邑宰，碰上了卫国故太子蒯聩发动的叛乱。蒯聩劫持孔悝，胁迫他拥立自己为君。子路临危不乱，挺身与蒯聩手下的甲士搏斗，不幸被戈击倒，脖子上系帽子的缨带也被砍断了。然而他在临死前，想到的仅仅是要保持自己君子的气节，要把头冠戴好（衣冠整齐是“礼”的要求），遂从容结缨而死。

　　至于富贵不能淫的典型，则要数孟子了。孟子仕齐以后，他的弟子公孙丑曾问他：“先生居齐之卿相，可以一展您的宏图，这与古代的霸主也差不多，请问您行道的决心是否有所动摇？”孟子回答道：“否！我立志守道的决心早在40岁时就已不动摇了。”孟子的意思是，我虽有大国卿相之富贵，但决不枉道事君，曲学阿世。他记着孔子当年对弟子的训诫：“以道事君，不可则止。”当最终感觉到宣王无意施行他的道术时，孟子义无反顾地辞去了齐的卿相的职位。宣王挽留他说，作为齐国的国君，他可以在都城中央的位置给孟子造一所好房子，并奉给孟子以万钟的禄米，只要他留下来教教齐国子弟，为齐国臣民做个德高望重的榜样就行了。然而孟子要的不是富贵，他告诉齐王，要是不能行道，别说是万钟，就是十万钟俸禄，他也是不希求的。

　　以上所述，都是孔子及其弟子的例子。由于早期儒家比较重视道德的修养，所以对人的气节强调得比较厉害。但这并不意味着其他学派的士人就缺乏理想追求和对于道术的执著，相反，像墨子、庄子乃至其他一些从事政治及社会活动的士人，也都不乏对于所持道术或道义的操守。正如我们下面还要提到的，墨子及其学派对于他们所追求的公利原则不仅身体力行，而且敢于舍身赴死。庄子为了追求自己的独立意志及无拘无束的精神生活，宁愿织屦为生，而拒绝楚王高官厚禄的聘任，及在魏国任宰相的惠施的施舍。屈原在遭受放逐的恶劣环境下自白：“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！”他如鲁仲连之义不帝秦，蔺相如为存赵而隐忍自制，也都是以道义自任的很好的例子。大约比较摒弃道德作用而纯任法术的刑名者在这方面强调得差一些。再者，便是穿梭往来于各国之间，徒事口舌之辩，

　　以说动人君转向某种国际政治外交路线为职业的纵横之士了。因为他们所依靠的仅仅是强权或某种外在势力，服务的对象也是这些，所以孟子讥讽他们奉行的是“以顺为正”（以顺从代替正道）的“妾妇之道”。

　　孟子所谓“大丈夫精神”，实际上反映了新兴知识分子的自尊、自强和以理性的捍卫者自任的气质。孟子自己就首先表现了强烈的自尊意识。在权贵面前，他毫不折腰。一次，齐王派人来告诉孟子，说他想与孟子见一次面，但自己有寒疾，怕招风，不能亲自前往孟子住地，希望孟子主动前来朝见自己。孟子本来已在这之前打算“朝王”的，但是，看到齐王有意摆架子，便也推托自己“不幸而有疾”，“不能造朝”。齐王手下有一位大夫叫王驩，以善于谄媚，很得王的宠信。一次，齐王命孟子出使滕国，而以王驩为副使。一路上，两人早晚见面，孟子就是不答理他。往返许多天，两人竟没有说过一次话。那原因，自然是孟子瞧不起靠谄媚得宠的权贵。后来，孟子离开齐国到了滕国，滕国君主的弟弟滕更前来求见。孟子让他呆在门外，就是不出门见他。因为他感到这位公子哥儿是在“挟贵而间”，没有诚意。他告诉弟子们：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”，别看他们住在数仞的高堂上，食前方丈，侍妾数百，饮酒盘乐，出门有千乘的随从，我只根据古圣王之制来行我之道，根本不把他们放在眼里。

　　孟子不仅敢于藐视大人物，而且敢于指点江山，批评时政，包括对最高统治者的批评。他在梁（魏）国，就曾公开批评梁王，说“不仁哉，梁惠王也”。又说他“以土地之故，糜烂其民而战之”，打了败仗之后，还要接着再干，是为了自己的面子，驱使人民去送死。在齐国，他经常借题发挥对宣王进行讥刺，有时直说得宣王“顾左右而言他”。对于自己父母之国的邹君，他更是不客气。一次，邹国与鲁国发生冲突，事后，邹穆公向孟子请教道：“我的官吏在这次冲突中死了33人，可是老百姓却一个也没有去赴死。对这些袖手旁观的人，要是处罚他们呢，那是罚不胜罚；要是不处罚呢，则他们就是看着长官们的死而不去营救，您看如何办是好？”孟子直截了当地说：“您呀，先检查一下自己和手下官吏们对百姓的态度吧。往年国家遭受自然灾害，您的人民，老弱饿死在沟壑，青壮年逃往四方，像这样的情况有好几千人。

　　而您的粮仓却装得满满的，府库里照常存满了钱。下面的官吏知情而不报。岂不是上面只顾自己的骄奢淫逸而对下残苛吗！这正如曾子当年所说的，善恶自有善恶的报应呵！”

　　长期以来，人们喜欢论说社会的良心与社会的公正。看起来，维护社会良心与社会公正的责任，就首先落在了像孟子这样的“为民请命”者和“大丈夫”身上，虽然他们提出的济世方案不一定符合现实。

　　实际情况也表明，像孟子这样具有“大丈夫”习气的知识分子，由于他们的耿介，又往往不得最高统治者的赏识，即令他们对社会的针砭是为了统治者的长远和根本的利益。

　　他们有时也会显达，但更多的时候则是碰壁和穷困潦倒。孟子自己也明白这一点，所以他经常想到的是不为人所知时的善自独处。他对一位朋友说，这种独处，就如同一位超绝尘寰的远游者一样，人知道他，他无拘无束；人不知道他，他照样自得其乐。真正的士人，应当具有古人那样的胸怀：“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

　　孟子退处林下，确实心安理得。他没有忘记自己仍然是一个君子，甚至仍然要以自己退处林下的君子生活傲视王侯。他说，君子有三种乐趣，都是王者所不得享有的：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不炸于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”

　　孟子像孔子一样培养出了许多学生，并且在老家一直自得其乐地活到80多岁的高寿。

　　人皆可以为尧舜

　　大凡古代受到人们推崇的政治家、政论家或学问家都有重视道德的传统，欲把所有国民培养成尧、舜那样的君子，把国家建设成一个君子国。远的不说，西周之初，周公旦辅佐成王，就用了很大精力制定出一套礼乐，用来规范人们的行为举止，使之如礼如仪。所以人们很早就懂得了“人而无仪，不死何为；人而无礼，胡不遄（速）死”的道理。到了孔子，又把这种对人的道德行为的规范引申到人的内心世界，教导人们用克制自己欲望的方法来维系社会的人际关系，即所谓“克己复礼”。能够在各方面严格要求自己，或充分为别人着想（“己欲达而达人”）者，便是所谓“仁”。孟子作为古圣先贤的继承人，在引导人们趋向善良道德方面又较孔子进了一步，他发明了使大多数人们都乐于接受的“性善论”。

　　据传由宋儒王应麟编撰的旧时学童的启蒙课本《三字经》中，开首的六个字便是“人之初，性本善”，可见孟子发明的这个人刚一生下来就有善良秉性的道理，确实是深入人心的。

　　然而当初，孟子为了论证和宣传他的这个主张却颇费了些心思。为了使人相信人性本善的道，他首先强调人皆具有一种“不忍人之心”（或称“恻隐之心”）。譬如突然看到一个在井边玩耍的孩子将要掉进井里，无论是谁，都不由得会产生一种惊骇和怜悯之心。这种心情的产生，并非出于他与孩童的父母有过什么交情，也不是为了求得乡间朋友的赞誉，更不是担心由于有无动于衷的表现给自己招来“不仁”的名声，而完全出自人的本性。由是，孟子推论道，像这样的恻隐之心，以及相类似的羞恶之心、辞让之心、是非之心，都是人天生就固有的，是仁、义、礼、智等善良秉性的发端，因而可以下结论说，人性本来是善的。

　　那时学者之间喜欢辩论，有一位叫告子的兼治儒墨的学者就是不相信孟子的性善说，而主张人性无善无不善。为此，孟子同他展开过好几次辩论。

　　一次，告子像是找到了依据，主动前往难为孟子说：“我看人性好比杞树和柳树，仁义则好比用杞、柳做成的木器杯子，若是把人性与仁义相提并论，岂不是将杞柳与器杯二者混为一谈吗？”告子的意思是说，“仁义”，这种人的善良习性是后天才得到的，如同杞树和柳树的木质要变成木器杯子，需要经过一番加工一样。

　　孟子没有正面回答他的问题，却反问道：“请问，您是否能够顺着杞柳本身的弯曲把它做成一个木器杯子呢？”没等告子回答“不能”，孟子紧接着说：“您必须用斧斤对杞柳加以砍伐戕凿，才能做成一个木器杯子。那么，要像您这样用制作木器杯子比喻人的道德仁义的培养，势必推论出，人性也将遭到像杞柳一样的砍伐和戕凿，这岂不是教天下人都去干违背仁义的事吗？”

　　一天，告子又找到了向孟子发起挑战的说辞，他说：“人性，好比湍急的流水，本无固定的流向：‘决诸东方则东流，决诸西方则西流’，人性之无分善与不善，犹如水流之无分东西。”

　　孟子反驳他说：“水流固不分东西，难道也没有高下之分吗？人性向善，犹如水势之由高就低。人性之无有不善，如同水之无有不就低者。”

　　其他场合下，二人还反复进行过一些争论。总之，告子认为善是要经过学习与努力才可以得到的，不像食（吃饭）、色（男女之欲）二者，是人与生俱来的原始本能。孟子则强调善是人所独有的本性，是人之所以区别于禽兽者，而食、色之类，乃是一切生物皆有的低层次的感官之欲，虽亦人之本能，但非属人所独有的本性。二人各执一说，也没能争出个所以然。

　　老实说，孟子的性善论，拿我们今天的眼光看，并没有多少道理，倒是告子的 “性无善无不善”少一些偏颇。然而孟子性善说的价值并不表现在它的哲学底蕴上，孟老夫子的真正意旨也并不是想要在这类纯哲学命题上探讨个究竟。他的目的，不过是想借此提出自己的一套道德修养的方式，是想鼓励人们多一些追求美好道德的勇气。

　　根据性善的道理，养成君子的修养方式并不复杂，不过就是要求各人将自己善良的本性保存下来，把原本具有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等诸种“善端”发扬光大起来，“扩而充之”，就可以了。当然，这样做，要依靠自己的诚意，要用心把握住自己的思虑，不得受感官和物欲的诱惑。如此持之以恒，别说是君子，就是尧、舜那样的圣人，也距离自己不远了。

　　他提出这样的人性论与修养方式，无疑是与他平治天下的实践活动有关。他到各国游说，常以尧舜为人君效法的榜样。然而大家视尧舜为可望而不可即的圣人，一提起尧舜，就先自气馁，失去了在道德上追求的勇气。这促使孟子不得不考虑在尧舜与普通人之间缩短一些距离，把圣人的人性说成人人都可以具有的人性，把致尧舜之道说得切近人情一些，如此方更有利于增进人在道德上自我完善的信心。

　　“人皆可以为尧舜”，孟子鲜明地提出自己的口号。

　　一位叫曹交的故曹国贵族的后代前往邹国请教孟子：“先生说过，人人都可以成为尧舜，有这么句话吗？”

　　“有的。”孟子肯定地说。

　　“然而，以我九尺四寸的身躯，与当年文王十尺的身高、汤九尺的身高相比，素质条件都差不多，为何汤与文王都成了圣人，我却仍然天天在浪费粮食呢？”曹交困惑不解地问。

　　“哪能这样相比呢？”孟子纠正他说，“学习尧舜，非同于比赛力气，一定要身高马大、力举千钧者才能为之。只要您诚心努力就行。如能做到这点，就是力不能缚一只小鸡之人也是可以为之的。问题只在您是否有诚心去做罢了。”

　　曹交听出了一点道理，当即表示愿留下来做孟子的弟子。孟子诚恳地告诉他不必，并继续开导他说：“尧舜之道，实在就像一条大路，没有什么难通之处，病在人不知求而已。只要人专心致志以求，根本连师傅也是用不着的。”

　　孟子告诉曹交的是真心话，他自己就是按照这种方式对自身进行修炼的。他对学生公孙丑说：“我善养吾浩然之气。”孟子称，这种“至大至刚”乃至充塞天地的“浩然之气”是由道义的逐渐积累、且未受到任何邪念的干害，从人的内心世界培养而成的。说起来似乎很神秘，实际上也不过就是一种简单的从内心把握住自己的反身思诚的功夫。

　　在孟子书中，有关这种修养方式的类似提法还有“存夜气”、“尽心知性”、“不失其赤子之心”，等等。“夜气”指的是人们在夜间因为与外界很少接触而保存的清新之气，“赤子之心”则是人一生来就有的善良心性。总之，道德的修养只在于保持和发扬人心中原始的心性就行了。

　　战国社会自然不是一个君子的社会。相反，由于物质条件的进步及社会政治制度的急剧变革，使人们的道德观念与原始朴素的精神世界拉开了很大距离，各种道德行为都产生了，社会进步伴随着泥沙俱下。关心社会的孟子无疑看到了社会上有许多丑恶的现象，有许多不仁不义、甚至杀父弑君的行为。怎样解释并解决社会道德出现的这些问题呢？孟老夫子想到的仍然是性善说这个武器。他解释这些现象产生的原因，一是“蔽于物”，即受到外界事物的干扰；二是放失了自己的心性，“赤子之心”被湮没的缘故。它们都不是人的本性的表现。他打比方说，齐国郊外有一座牛山，本来草木茂盛，十分美观，但因处在临淄城的附近，人们天天都来砍伐它，虽有雨露滋润，使其被砍断的树木又萌生出新的枝芽，却又禁不住人在这里放牧牛羊的践踏，不久便成了一座光秃秃的山。但能说此山生来就不长树木吗？人的情况也是如此。有人之所以放失了自己的良心，犹如山上树木遭到了斧斤的砍伐，但不能说他们的本性就缺乏仁义。因此，要紧的是把人失去的良心找回来，这个工作叫做“求放心”，它是挽救道德沉沦的唯一途径。

　　他告诉学生说：“学问之道无它，求其放心而已矣！”

　　可是社会上却没有多少人愿去找回这样的放心，他不禁为之悲哀：“人有鸡犬丢失了，都知道去找回来，可对自己丢失的良心却不知去寻找，真使人悲哀呵！”

　　现实社会真是让这个虔诚的守道之士迷惑费解的。