商代的国家形态

　　殷商时期，是以氏族为基础的血缘社会和以领土与财产为基础的地缘国家并存的时代，也是由氏族社会向早期国家过渡的时代。当时方国林立，所谓方国，就是这种既有氏族血缘特征，又有地缘国家特征的由氏族社会向早期国家过渡的社会组织。殷人的方国是最为强大的，自称“大邑商”、“大邦殷”。与它同时并立的还有众多的大小方国，著名的有羌方、虎方、人方、鬼方等等。这些方国包括大邑商自己在内，于各自直接控制的辖土之内，均采取血缘聚居的方式。我们从甲骨卜辞材料的记载来看，“大邦殷”虽然先后征服过许许多多的方国，但并没有把这些异姓方国融化为自己邦族的一部分，而仅仅是迫使他们处于附属、服从的地位。因此，所谓的殷王朝，实际上不过是以大邑商为领袖的、由众多方国组成的方国联盟，与秦汉以后的大一统王朝有着天壤之别。殷商人直接控制的地方被殷人称做“四土”，其地域并不广大，根据战国时人吴起的说法是“殷纣之国，左孟门，右太行，常山在其北，大河经其南。”（14），也即今天黄河中下游的冀南、豫中一带。其它的邦族方国，基本上都是独立的，它们与“大邦殷”之间的关系，可以视为是一种盟邦与盟主的关系。所以，尽管“大邦殷”在整个有商一代始终是实力最为强大的一个方国，一直处于首领地位，但其它方国对商王国并不是一贯俯首贴耳奉命惟谨，而是根据商人和他们自己力量的变化消长，或叛或附，或敌或友。例如，商王雍己在位的时候，朝政混乱，“殷道衰”，其他的方国就不再来朝表示服从。雍己死后，其弟大戊继位，修德理政，“殷道复兴”，于是其他方国又纷纷“归之”，表示恭顺。这种时即时离的关系，一直持续到殷亡。因此，倘若用后代大一统王朝实行的那种中央集权统治的标准来衡量，商代的“王权”实在是十分有限的。这种方国联盟式的政治结构，与社会发展的进程与阶段有关，也与殷人自身所具有的带有浓厚牧业文明特征的文化传统密不可分。实际上，这种牧业文明的文化传统对于有商一代的社会发展，特别是农业久已占据主要地位之后的历史进程，起着一种严重的滞后作用。这就是我们在第二章中反复论述过的：一种文化一旦形成之后，就具有一种顽强的自我延续性，并有力地作用和影响着现实的社会生活。

　　研究殷周历史的学者一般都承认：殷周社会存在着巨大的差异，而造成这种差异的原因主要是由于周初的改革。这也就是王国维先生早就说过的：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”（15）但同时，这些学者又一般都承认：倘若就生产力的发展程度而言，殷人之生产力水平并不较周人落后。而且，如果从文化发展的角度看，殷人的文化似乎还较周人先进。因为连周人自己也坦率地说“惟殷先人有册有典”，承认殷人在文化上的先进地位。既然如此，那么导致殷周之际发生巨大政治与文化变革的根本原因究竟是什么呢？以往的学者往往从五种生产方式更替演变的角度，用社会制度的不同来解释，即：殷商是奴隶制社会，而西周是封建制社会。但这种解释中实际暗含着一个关键性的理论盲点，即：它无法从殷周生产力水平差异的角度来证明“生产力决定生产关系”这一历史唯物论的基本原则。因为，倘就生产力发展水平而言，殷周之际并无明显差异，那么何以社会制度会有根本不同？！

　　实际上，造成这种认识谬误的原因无它，恰在于我们以往一直忽视了文明类型的差异对社会结构，乃至思想文化发展差异的影响。我们的目光始终关注于生产力和生产关系，却忽视了生产方式的影响和作用。近年来的一些新的研究成果已经证明：殷周之际的变革固然是巨大的，但周人于政治、经济、文化等方面的种种建树，殷人其实多已具有，并非是周人的发明，只不过其水平远不如周人发达而已。何以如此？根本的原因就在于：殷人由于受其浓厚的牧业文明特征文化传统的影响和制约，使得他们在农业生产占据主要地位之后很久，仍然未能完成向成熟的农业文明社会的过渡。殷商时期那种邦国联盟式的组织形态，与纯粹的游牧民族的部落联盟组织形态有着很多的相似与共通之处。导致这种邦国联盟式组织形态长期存在的原因有多种（例如总体的社会发展阶段的原因），但毫无疑问，牧业文明特征的文化传统制约所起的滞后作用，显然是重要原因之一。

　　宗法与家族

　　王国维先生曾经指出，宗法制度是周人的发明。他说：“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”。（16）按照王国维的解释，宗法之“宗”是指大宗小宗之别，而有大宗小宗之别则必然要有嫡庶之分，也即商王正妻所生之嫡子所建之宗为大宗，其余妃妾所生之庶子所建之宗为小宗。但从甲骨卜辞来看，商王虽然有很多妻子，例如武丁有64妻（17），但各妻的地位并没有妻妾后妃之别。当然，在实际生活中，这些配偶的地位并不平等，但这取决于是否受商王宠信、个人的能力才干、母家势力的大小等多方面的因素，而不是取决于名分上的差异。例如武丁的众妻中，妣戊、妣辛、妣癸的名字见于祀谱，可见她们的地位特别重要。其中的妣戊又称作妣戊妌，在世时被称为妇井、妌妇，是殷商王畿北部的方国井伯之妇。妣辛又称作后辛，就是有名的“妇好”。她不但是方国诸侯之女，而且富有才干，曾经领兵出征，建有功绩，并受封有领地。所以，这些王妣之所以地位重要而受到特祭，都是各有具体原因的，而与名分上的妻妾之别并无关系。从这个意义来讲，王国维所说“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”的话，是不错的。

　　但另一方面，倘若我们不拘泥于宗法之“宗”，不把宗法的意义做如此狭隘的理解，而把它看作是部族内部依据血缘的远近规范族众、体现“亲有等差”原则的一种制度，那么我们可以说：殷人尽管尚不具有完备周密的、系统化的宗法制度和理论，但实际上已经具备了“亲有等差”的意识，并且实行了与之相适应的、尚处于粗疏阶段的宗法制度。这种宗法制度具体表现在如下几个方面：

　　第一、祭法。殷人虽然保存着对于直系和旁系的“先公先王”一同祭祀的祭法，但已经不是像王国维所说的“无亲疏远迩之殊”，而是表现为格外尊崇直系亲属。这一点清楚地体现在由殷墟卜辞所反映的商王室宗庙祭祀制度上，而且越到后期越为明显。

　　第二、王位继承。大体来讲，殷人立国前以及立国前期，王位继承是以兄终弟及为主，父死子继为辅。后来渐渐演变为以父死子继为主，兄终弟及为辅。而且即使是在前期，“兄终弟及”也只包括王之亲子，而不包括从父兄弟（即叔伯兄弟）之间的传承。而到了殷代晚期，连同父兄弟之间的王位继承也被排除，形成了纯粹的父死子继制度。

　　第三、家族。殷人的家族从甲骨卜辞和考古遗址所体现的组织结构来看，通常是以一种多层次的亲属集团的形式存在，家族各成员以及各亲属集团之间的社会地位具有明显的等级差别。在家族内部，族长具有至尊的地位，其他成员则根据与族长血缘关系的亲疏而占据相应的位置。族长既是家族祭祀的主持者，也是家族武装的指挥者和家族经济的支配者。

　　从以上这些方面不难看出：就广义的宗法意义而言，殷代已经存在着宗法制度，这种宗法制度虽然尚不严密，但它已经存在则是毫无疑义的。

　　我们之所以说殷人的宗法制度尚不严密，还处于初具规模的阶段，关键的一点在于：就继承制度来看，殷人的亲子继承制的巩固时间很晚，而嫡子继承制度则是到末世才初露端倪，可以说基本未能形成。根据《史记•殷本纪》的记载，帝乙的长子是微子启，由于其母地位低贱而不得立为王储。小儿子辛的母亲是帝乙的正后，他因此而在帝乙死后继位为王，就是帝纣。由此看来，到商代末世，似乎商王的配偶已经有了妻妾之分，从而其子嗣便有了嫡庶之分。关于这一点，目前在甲骨材料上尚不能得到证明（18）。倘若确实的话，那么其意义就是非常重大的。嫡庶制的建立，是中国古代国家已经具有了成熟的农业文明特征的最重要标志，对于社会结构、人际关系乃至深层的思维方式、价值取向的变化发展起着极其重要的作用。关于这一点，我们在后面论及周人的建树中可以看得很清楚。周人就总体而言，其文化水平并不比殷人进步，但它具有典型的农业文明传统，这种文明传统的巨大作用与周初的现实政治需要相契合，使他们轻易而顺理成章地从殷末的嫡庶制萌芽中得到启发，建立起一套周密完善的宗法政治制度，并由此而促使广泛的社会人际关系发生了意义深刻的变化，以此为基础，最终导致了以“群体本位文化”为“共同的心理特征”的华夏民族的形成。殷人在其末世，通过长期的发展变化逐渐摆脱了其原有的牧业文明文化传统的羁绊和制约，从而接近跨入成熟的农业文明社会的门坎。遗憾的是，由于其迅速的灭亡，这一意义重大的变革便中断了。

　　神权地位

　　按照《礼记•表记》的说法：“殷人尊神，率民以事神。”这一点不但为文献，也为大量的实物所印证。在殷代社会中，神权具有至高无上的地位。现已发现的殷墟甲骨卜辞已超过15万片，就是殷人神权崇拜的真实纪录。

　　殷人的至上神称为“帝”。过去的学者一般认为这个“帝”既是至上神，又是殷人的始祖。王国维曾说：“祭法，殷人褅喾。喾为契父，为商人所自出之帝，故商人褅之。卜辞称高祖夔。”（19）郭沫若也曾做过类似的阐述，指出“帝”即是夔（20）。所以侯外庐先生称殷人之宗教为“祖帝一元神”（21）。近年来一些专家根据新的研究成果，开始否定这一论断。但不管怎样，祖先崇拜在殷人的神权崇拜中占有至为重要的地位，则是众所公认的。特别是武丁以后，很多原有的自然神在卜辞中消失不见，而对先王先妣神的祭祀则大盛，更鲜明地表现出祖先神在殷人宗教生活中无与伦比的尊崇地位。

　　殷人何以特别推崇祖先神？这种思想所由产生和形成的一个重要的现实原因，即在于殷人对其祖先赫赫武功的深刻印象，以及对自身强大的充分自信。早在盘庚迁殷之前很久，殷人就作为天下林立的方国中最强大的一员而存在了。历代祖先的光辉功绩，高居于各方国邦族之上的优越地位，无数次对外征伐的胜利，形成了殷人“我们是最强大的”这种根深蒂固的强烈意识，从而不断地增强着他们对祖先的崇拜和信仰。殷人的祖先崇拜达到了惊人的地步，几乎一举一动都要向祖先请问祸福休咎，这种对祖先的高度信赖，是殷人长期保持强大的历史地位造成的。而其作用也包括两个方面：一方面，对祖先的崇拜和信仰构成他们强大的精神支柱，鼓舞他们具有充分的自信去战胜敌人；另一方面，这种崇拜和信仰所必然导致的神权强大也遏制和削减了王权的发展，使殷在进入定居的农业社会之后很久，其走出神权统治时代的步履依然十分艰难。从现存的甲骨卜辞来看，殷人生活的一切方面，大到战争及水旱灾异等军国重事，小到商王与贵族的衣食住行，均要向神灵卜问休咎。并且极其频繁地举行各种祭典，向神灵奉献祭品，以求得到神灵的保佑，以获福消灾。其祭品的贵重与数量之大，非常惊人。比如一次曾经用过“千人千牛”做牺牲（22）。这在迄今所知的全部人类历史上，是空前绝后的。因此，我们说殷商时期是神权统治的时代，当不为过。

　　但是，到殷代后期，神权的地位与神权和王权之间的关系开始出现微妙的变化，这主要体现在作为神职人员的贞人地位的变化上（23）。我们知道，在神权统治的社会中，卜筮一类的神职人员是神权的体现者，他们负责沟通神与人的联系，宣示神意。因此，神职人员地位的变化，便体现着神权地位的变化。根据近年的研究，在武丁到廪辛时代的殷商前期，与廪辛到帝封时代的殷商后期，负责测知神意的占卜事务的“贞人”的政治地位有显著的不同。这主要表现为：第一，前期的贞人，其占卜的范围包括任免、征伐、田猎、王的行止祸福、祭祀、田地垦植、赋役征发、王妇生育、年成丰歉、王室贵族疾病生死、旬夕祸福、物候天象等等。后期的贞人占卜的范围只剩下祭祀、卜旬夕和田猎征伐等几项，较之于前期，职能范围大大缩小。第二，前期的卜辞大多记有贞人的名字，由贞人选定卜问的内容，有时还由贞人发布占辞，突出贞人的权威。后期的卜辞却处处体现王的意志，卜辞的内容由王来选定，不少卜辞只是王的行止记录，体现出贞人的权威大大降低。贞人地位的这种变化，是殷代后期随着以农业为主项的生产方式日久，王权逐渐加强的结果。殷代的贞人大都是各个部族的首领，他们各有属地和经济、军事力量。殷人原本的生产方式具有很大的游牧性质，与这种生产方式相适应的政治结构只能是部族联合体式的方国联盟，而在这种联盟式的政治结构中，“大邦殷”只能是盟主而不能是集权王朝。那些来自各个部族的贞人，便依靠神职人员“与神交通”的特殊地位，力图通过神权左右殷王朝的军政大事。但是到了殷代后期，由于定居日久，那种游牧式的松散联盟政治结构逐渐不能适应需要，从而导致强有力的权威控制——王权的加强。随着王权的加强，贞人的地位便自然降落了。例如，这种王权的加强和神权的相对衰落，其突出的表现之一，便是殷王自身的称号与对神灵态度的显著变化。早期的殷王仅仅称王，而且其他许多方国的君长也同样称王，“大邑商”的王和其他的众王在称号上并无区别。盘庚迁殷以后，其后几位商王的名号在干支字前往往冠以美称，如康丁、武乙、文丁等等，这是明确地用观念来表示商王已经拥有区别于其他方国众王的特殊尊荣。到了末世的两位商王，竟然把天上众神之首的“帝”字用于名号，称为帝乙、帝辛。此外，前期殷王对于神灵极为敬畏，比如以功绩赫赫而名震一时的武丁，便决不敢自恃功高而蔑视神灵。一次在祭礼时，有一只野鸡登上祭器大叫，武丁便十分恐惧，认为是神的责难。但后期的武乙却敢于“僇辱”天神，甚至把一只盛满血的皮袋挂在高处，用弓箭射得鲜血流淌，以此来象征“射天”得胜。这固然是由于武乙是无道昏君，但也足见神权的衰落，神的形象在殷王的眼中已远不如过去那么崇高神圣了。

　　当然，另一方面也应当看到：尽管在殷代后期神权相对衰落，但其根本地位仍然是举足轻重的。《尚书•洪范篇》记述了周武王于克商的第二年拜访殷贵族箕子，向他请教“彝伦攸叙”的经过。箕子向武王讲了许多治理天下的道理，其中一项重要的内容是“稽疑”，即如何解决疑难问题。作为纣王叔父的箕子说明了殷人在各方面意见分歧时，判断凶吉的原则，其中有三点是：第一，如果某件事神职人员一致赞同，那么只要殷王、卿士、庶民三方中的任何一方赞同，就是吉利的，哪怕王反对也没有关系。第二，如果神职人员意见不一致，结果将是处理内事吉利，处理外事凶险。第三，如果神职人员意见一致，但和王、卿士、庶民等方面的意见均相反，那么“静”也即无所作为才吉利，反之则凶。这说明在决定军国大事时，神职人员的作用仍然占据首要位置，但已不能单方面决定一切，而需要考虑其他方面的意见。箕子说的是殷代晚期的殷人行事原则，反映的正是王权上升时的情况。

　　根据以上的叙述我们可以知道：在殷代，神权居于统治地位，王权较弱，宗法制度初具规模。到了殷代后期，随着农业文明的特点日益显露而牧业文明的色彩逐渐消退，王权与宗法制度开始发展加强，而神权则相对衰落了。了解殷代社会的这些基本特点，目的在于从生产方式与文明类型的角度去深入认识殷周之际变革和周人的建树所具有的巨大文化意义，从而在更本质的、体现文化的核心精神与内在特质的价值取向、思维方式等层面去认识秦文化与华夏文化的根本差异，揭示导致秦帝国兴亡的深层原因。